1. A politika és az ember

Az első fejezet a nyugati politikai antropológiai gondolkodás történetileg kialakult legfontosabb dilemmáiba és témáiba vezet be az ókori görög filozófusoktól a 20. századig. A politikáról való gondolkodás középpontjában az egyén és a közösség, az egyenlőség és a szabadság témái állnak, mely témák a különböző politikai filozófiákban különböző súllyal esnek latba, megszabva a gondolkodás további irányát.

Bevezetés

Az ember számára nincs érdekesebb mint az ember. Ez még akkor is így van, ha a vizsgálódás tárgya kívül esik az emberi dolgokon, hiszen a vizsgálódó maga ember, aki ha akarja, ha nem képtelen emberi léte kötöttségeitől megszabadulni a vizsgálódás során, bármennyire is törjön az objektivitásra.

Az antropológiai vizsgálódások esetében nyíltan, őszintén és egyértelműen jut kifejeződésre az ember ember iránti érdeklődése. A politikai antropológia megkülönböztető jellege onnan való, hogy az ember ember iránti érdeklődése az emberek közötti kapcsolatok különleges területére, a politikára irányul, ahol, mint a későbbiekben látni fogjuk, az emberre sajátlagosan jellemző jegyek koncentráltan, leplezetlenül, a maguk nyers és mondhatni elemi formájukban mutatkoznak meg kortól és helytől függetlenül. A politika a hatalom megszerzésének és megtartásának szere, melynek alkalmazása révén az emberek egy adott köre együttesen megmaradhat az időben és a térben. Az ember a természettől nem kapott semmit, ami biológiai ösztönként működve benne lehetővé tette volna számára a megmaradást és a fennmaradást. Egyedüli lehetősége az embernek, hogy másokkal együtt cselekedjék, aminek révén magában és maga körül létrehozhatja a rendet (intézményeket, szervezeteket), amely biztosítéka arra, hogy az emberi nem fennmaradjon. A hatalom mások közvetett vagy közvetlen eszközök révén történő kényszerítése, amit a kényszerítés egyéb változataitól a jogszerűség, elfogadottság, Max Weber kifejezésével élve a legitimáció különböztet meg.

Az antropológiai értelemben vett hatalom a legitim erőszak érvényesítésére és gyakorlására való jogosultságnál jóval többet jelent. A hatalom magába foglalja a hatálya alá tartozó társadalom tagjainak terét és idejét, meghatározza a közösség szimbolikus univerzumát, melytől a jelentések függnek (Berger, Luckmann 1998. 71-180.o). Aki a jelentéseket uralja, az uralja a jelent és a múltat. A társadalmat működtető rend ugyanis nem a külső világban, hanem a tudatban van, s aki a tudatot uralja, az a rend őre és biztosítéka.

Azt is látni fogjuk, hogy a rend sosem végleges és sosem teljesen bizonyos. A világ rendjének monopol magyarázatai időnkét elkopnak, s helyükbe a fenyegető magyarázatlanság, a megmagyarázhatatlan káosz tolul, míg ki nem alakul az új rend, mely ugyancsak ideiglenes lesz. A politika a rend és a káosz találkozásának elsődleges terepe, mely különleges feladatokat tartogat a hatalom szerének alkalmazói, hatalom szerepeinek betöltői számára.

A politikáról való gondolkodás kialakulása a nyugati filozófiában

A politika tartalma

Kilátástalan vállalkozás sorra venni, és egyenként bemutatni mindazokat a szerzőket, akik az emberi ügyekkel foglalkozva a politikáról is írtak. A legnagyobbak együtt a „zsenik köztársaságát” alkotják (Schopenhauer).  Mint Nietzsche írja, „ebben a köztársaságban egyik óriás kiált a másiknak az idők sivár terein át, s miközben elkúszik alattuk a bolondul lármázó törpék tömege, zavartalanul folyik a nagy szellemek társalkodása” (Nietzsche 1988: 60)

Névsorolvasás helyett azt a megoldást választjuk, hogy mintegy belehallgatva a társalgásba kiválasszuk azokat a témákat, melyek megvitatása alapvetően hozzátartozik a politikáról való gondolkodáshoz. A társalgás résztvevői nem egyszerűen a nyugati kultúrkörhöz tartoznak, hanem annak alakítói. A nyugati emberkép megkülönböztető sajátossága a cselekvés és az individualitás összekapcsolása, miáltal a cselekvő egyén a maga által alakított világ közepébe kerül, a maga teremtette helyzet haszonélvezőjeként és kárvallottjaként. A nyugati emberfelfogás lényege az aktivitás, függetlenül attól, hogy sikerrel vagy kudarccal jár. Ezzel szemben a keleti ember kívül él a világon, pozíciója a szemlélődőé, aki nem avatkozik be, csak néz, megfigyel, vár. Mind a nyugati, mind a keleti emberkép ideáltípus. Cselekvők voltak és vannak keleten, s szemlélődők éltek és élnek nyugaton. A megkülönböztetés a minták és az elvárások szintjén érvényes.

A nyugaton született politikai gondolkodás mind a mai napig kísértő dilemmája az emberi természet megítélése. A politika felfogását meghatározza az ember felfogása.

Irracionalizmus-racionalizmus

Az ember irracionális felfogása szerint az ember nemének meghatározottsága szerint szenvedélyek által hajtott lény, akinek semmi sem elég. Mihelyt megvalósul egyik célja, nyomban következik a másik. A célok kiindulópontjai a vágyak, melyek magából az emberből fakadnak, akit szenvedélyei nyughatatlanul hajtanak előre. Az ember racionális felfogása szerint a cselekvés céljait az értelem szabja meg, megkülönböztetve az elérhetőt és az elérhetetlent, a hasznost és a haszontalant. A számítás, a mérlegelés, a gondolkodás határozza meg, hogy mit tesz, s mit nem tesz az ember annak érdekében, hogy megmaradjon a világban.

Konfliktus –konszenzus

Az emberek egymásközti viselkedésének egyik szemlélete szerint a konfliktus adja az interakciók értelmét. A célok ereje az ütközésben mutatkozik meg, amikor is eldől, hogy melyik cél valósul meg. Az erősebb cél kiszorítja a gyengébbet. Egyedüli szempont az erő, melynek mércéje, hogy érvényesülni tud-e vagy sem. Ezzel szemben van egy másik, ellentétes felfogás, mely szerint a célok akkor jók, ha a közösek. Az igazi erő az egyetértés, mely ötvözi a sok külön cél mindegyikéből a legjobbat. A konszenzus a szabályokra is vonatkozik. Kiszámíthatóvá és előreláthatóvá válnak a viszonyok, megjelenhetnek a hosszú távú célok, melyek megvalósításán az egyetértők egész közössége munkálkodik.

Verseny-együttműködés

A konfliktus egyik válfaja harc, melynek csak győztesei és vesztesei vannak. A harc finomított változata a verseny, mely újra meg újra kezdhető, s ezáltal esélyt ad a korábbi veszteseknek és megóvja az elkényelmesedéstől a korábbi nyerteseket. Van azonban olyan felfogás, mely még a versenyt is sokallja, mivel győztesből szükségképpen mindig kevesebb van, mint vesztesből. Az együttműködést előnyben részesítő felfogás hívei azzal érvelnek, hogy az együttműködésben mindenki jól jár, senkinek sem kell szégyenkeznie, nincs irigység, féltékenység, mely óhatatlanul együtt jár a versenyek következményeként bekövetkező győzelmekkel és vereségekkel.

Pesszimizmus-optimizmus

Bármelyik dimenzióban is nézzük az emberről alkotott felfogásokat, mindegyik dimenzióban az egyik pólus leíró, megállapító, míg a másik inkább normatív. Az időben egymással társalkodó gondolkodók között az igazi vita abban van, hogy az embert elfogadják-e vagy sem olyannak, amilyennek mutatkozik. Akik az embert az irracionalizmus, a konfliktus és a verseny mintái szerint írják le, nem gondolkoznak azon, hogy lehetne-e másképpen is. Az alternatíva egy eszmény, miszerint az ember racionális, konszenzuskereső és kooperatív. A pesszimisták nem hisznek az eszményben, vagy ha hisznek is benne, nem tartják lehetségesnek, hogy nevelés révén az eszményből valóság lehet. Az optimisták viszont vagy eleve kétségbe vonják a pesszimisták emberképének valóságát, vagy ha el is ismerik, azt állítják, hogy az ember nevelés révén javítható, tökéletesíthető, aminek eredményeként az eszményből valóság lesz.

Szabadság – egyenlőség

Az optimisták azzal vádolják a pesszimistákat, hogy emberképükből hiányoznak az ideálok, míg a pesszimisták szerint az optimisták nem számolnak a realitással. A két emberkép ellentmondása azonban látszólagos, hiszen éppen a politikai folyamatok elemzése mutatja meg, hogy az emberben egyszerre és egyidejűleg benne van a „jó” és a „rossz”.  A politikai együttélést szervező értékeken múlik, hogy melyik jut érvényre.

A politikai értékeknek két ideáltípusa van: a szabadság és az egyenlőség. E két érték megléte vagy hiánya alapján a politikai együttélés négy ideáltípusát írhatjuk le, melyek különböző mértékben nyithatnak teret az emberi természetnek.

Lehet olyan a társadalom, hogy nincs benne sem egyenlőség, sem a szabadság. Ezek a társadalmak despotikus uralom alatt élnek. Nincs bennük kezdeményezőképesség, dinamizmus, egyetlen erejük a tömegük, s egyetlen lehetőségük a tömegükben rejlő erő mechanikus bővítése, melynek eszköze az expanzió. Amikor terjeszkedésük kritikus pontját elérik, összeomlanak, s nyom nélkül eltűnnek. De amíg az inflexiós pont fel nem tűnik, addig töméntelen szenvedést képesek alattvalóikra és a befolyási övezetükben élőkre zúdítani.

A despotizmus szöges ellentétét képezik azok a társadalmak, ahol mind a szabadság, mind az egyenlőség érték. Ezek a társadalmak a rend és a rendetlenség különös kombinációjaként egyszerre hagyják kibontakozni az egyéni képességeket, miközben nem teszik lehetővé, hogy az egyik egyén alávesse magának a másikat.

Vannak olyan társadalmak, ahol az egyenlőség maga alá gyűri a szabadságot. Az egyenlőség bázisán a társadalomban erős lesz az összetartás, de az egyéni kezdeményezések visszafogása, az egyéni célok közösségi mederbe terelése kevéssé dinamikus, a külső körülmények változásához alkalmazkodni képtelen társadalmat eredményez.

A másik véglet, amikor a szabadság korlátlanul érvényesül, miközben nincs egyenlőség. Ilyen társadalomban az érvényesülni akaró egyén nem válogat a céljai megvalósítását szolgáló eszközökben, miközben nincs korlát, mely határt szabhatna az elszabadult egyéni ambícióknak.

A politika formája

A kezdetek óta foglalkoztatja a politikai témákról folyó társalgás résztvevőit a politikai szervezet szerkezete, ami felveti a hatalom központosításának illetve megosztásának kérdését.

Egy központ – több központ

A központosított hatalom egyetlen pozícióba fókuszálja a rend és a biztonság fenntartásához szükséges kompetenciákat. Ha ez az ősi forma nem működik, a hatalom megosztásának több változata lehetséges. A hatalomban részesülhetnek csoportok, melyek kinevezés, öröklés, harc révén nyerik el a legitim erőszak jogát. Tovább aprózódik a hatalom, ha a politikai közösség minden tagja jogosult a döntésekbe való beleszólásra.

Arisztotelész részletesen foglalkozik valamennyi lehetőséggel, de egyiket sem tartja megfelelő védelemnek a káosz fenyegetésével szemben. Mindhárom forma elkorcsosulhat. A királyságból zsarnokság, a kiválóak uralmát (arisztokrácia) felváltja az elvtelen csoporturalom (oligarchia), s a felelősség fokozatai szerint tagolt sokaság rendjét (politeia) tönkreteszi a demokrácia, mely beengedi a sokaságot a szükségképpen kevesekre szabott döntési helyzetekbe.

Platón elővételezi Atisztotelész álláspontját az állam elfajulásáról, aminek megakadályozását egyedül a filozófiailag képzett őröktől várná. De amíg az ideális állam létre nem jön, addig Platón a filozófus számára nem lát pályát a közügyek terén. Az államról szóló dialógusok VI. könyvében Szókratész személyesíti meg az ideális és a reális ellentétét, ami a gyakorlatban lehetetlenné teszi a filozófia és a politika egységét, bár az elméletben oly kívánatos volna. Mint Szókratész mondja „és az a kevés, aki mégis filozófussá lett, és megkóstolta, hogy új szerzeménye mily édes és boldogságos élmény, másrészt eléggé láthatja a tömeg őrületét, és hogy úgyszólván senki nem tesz semmi egészséges lépést az állam érdekében, és fegyvertársa sem akad, akivel szövetkezve az igazságos ügy védelmére kelhetne úgy, hogy mentve legyen a haláltól:hanem mintha ember létére vadállatok közé zuhant volna: velük együtt bűnözni sem akar, de nem is képes egymaga valamennyi vaddal szembeszállni, hiszen  mielőtt az államnak vagy barátainak javára lehetne, elbukhat, és élete maga és embertársai számára haszontalan lenne:::mindezt alaposan megfontolva veszteg marad és csak magánügyeit intézi, mint ahogy az ember az orkánban, mikor szél és por záport  kavar, a fal mögé lapul, látva, hogy a többiek mind beteltek a törvénytelenséggel, örül annak, hogy gazságoktól és szentségtelen tettektől távol, tisztán élheti földi életét, és majdan jó reménységben, kegyesen és jó lélekkel vehet búcsút tőle (Platon 2008: 240-241.).

Mióta csak megfogalmazódott, Szókratész (vagy Platón) idealizmusa, azóta is végig kíséri a politikáról való gondolkodást. Igen kevesen mertek belegondolni abba, hogy az emberek nem oszthatók kétfelé aszerint, hogy vannak, akik egészséges lépéseket tesznek az állam érdekében, szövetkeznek az igazságos ügyek védelmében, míg mások (ráadásul a többség) vadállatok, bűnözők, a törvénytelenségek, gazságok és szentségtelen tettek szenvedélybetegei.

A politikai antropológiai diskurzus visszatérő fő témáinak körforgása azt mutatja, hogy az ember és az állam viszonya alapvetően attól függ, hogy az állam miként osztja meg a hatalmat a politikai közösség tagjai között. Bayer József mutat rá, hogy Arisztotelész Platóntól eltérően nem az ideális, hanem a pragmatikus megoldásban bízott, megkülönböztetve a hatalom funkcionálisan különböző ágait, külön-külön intézményeket rendelve az egyes ágakhoz. „Az államhatalom több részből áll: a tanácskozó rész a törvényhozással és a külpolitikával foglalkozik, a végrehajtó elem pedig érvényt szerez a meghozott törvényeknek, és a valóságba ülteti át őket. Harmadszor, a bírói hatalom dolga a kétes és vitás ügyekben dönteni.” (Bayer 2005:57)

Legszerencsésebb, ha az egyes hatalmi ágakat megtestesítő intézmények kölcsönösen képesek ellenőrizni egymást. Ha a politikai rendszer egészét áthatják az ellensúlyok és a fékek, de közben minden egyes hatalmi ág teszi a maga dolgát, akkor értelmetlenné válik a „vadállatok” és az „igazságos ügy védelmére kelők” megkülönböztetése. A megosztás nem változtat a hatalom természetén, miként a megosztott hatalom valamely pozíciójába került ember sem lesz különb vagy aljasabb annál, ami ő egyébként. A hatalom megosztása mint rendszer arra jó, hogy mérséklően hat az elfajulásra.

Elnyomás-szerződés

A hatalom természetét boncolgató történeti diskurzus résztvevőinek egyike sem kételkedik abban, hogy a hatalom jogszerű kényszerítés. A kérdés csak az, mi az a technológia, melynek alkalmazása révén a hatalom helyzetében született döntés megvalósul, tekintet nélkül arra, hogy az érintettek közül kinek hoz jót, kinek rosszat. Az egyik nézőpont szerint nincs más út, mint a fizikai erőszak, mely közvetlenül vagy közvetetten egyedül alkalmas arra, hogy a hatalom nélküliek végrehajtsák a hatalmi helyzetben levők döntéseit. Szélsőséges példával élve, voltak háborúk, ahol azzal kényszerítették a katonákat az ellenséges erők megtámadására, hogy parancsnokaik saját soraikból hátulról lövettek rájuk. A támadás a biztos halállal szemben a bizonytalan halál alternatíváját biztosította számukra.

A kényszerítő erő által felkeltett motiváció alapja a haláltól való félelem kínja, melyet finomíthatnak az elnyomás egyéb technikái, de a lényeg minden esetben ugyanaz marad. Az alattvaló és a parancsoló két külön világ, s befolyásolásra jogosítványai folytán csak az utóbbinak van lehetősége.

A másik álláspont szerint a kényszerítés joga nem szükségszerűen az elnyomó és az elnyomott közötti viszony terméke, hanem lehetséges egy olyan viszony is, ahol az érintettek megegyeznek abban, hogy mikor, milyen esetben, kiket lehet és kell kényszeríteni az állam érdekében adófizetésre, hadviselésre, az államnak megfelelő beszédre, viselkedésre. A megegyezés a tiltásokra is kiterjed. A kényszerítés hatékonysága érdekében a felek elfogadják a közösség jogát a büntetésre. A megegyezés írott vagy íratlan szerződés képében hatja át a politikai közösséget, melynek tagjai nemzedékről nemzedékre újra meg újra kötik a szerződést, amelynek kereteit elődeiktől megörökölték, s utódaiknak átörökítenek.

Változás -fejlődés

A politikai antropológiai diskurzus legvitatottabb kérdése, hogy az időben és térben nagy változatossággal leírható politikai rendszerek és az egyes rendszerekhez tartozó szerepek a fejlődés vagy a változás terminusaival írhatók-e le inkább?

A hatalmi fölény megideologizálása, és a felsőbbrendűségi tudat már az ókori görögöktől sem volt idegen, akik értetlenül álltak minden más kultúra előtt, ami nem az övék volt. A saját és az idegen összehasonlításában rendszerint az idegen járt rosszul. Az ókoriaknak azonban eszébe sem jutott, hogy a különbséget a fejlődés terébe helyezzék.

A fejlődés a felvilágosodás gondolata volt. A kultúrák között korábban mindig is szokásos volt az etnocentrikus különbségtétel. Az etnocentrikus különbségtudat azonban mindig az adott csoporthoz kötődött. A görögök fölényben érezték magukat a perzsákhoz képest, mert ők görögök voltak. A keresztények hasonlóképpen éreztek akár a mohamedánokról, akár a zsidókról volt szó (bár az utóbbi különbségtétel jóval problematikusabb volt a keresztények számára.) A felvilágosodás megteremtette az „emberiség” fogalmát. A fejlődés az „emberiség” perspektíváját jelentette. Aki „fejlődésről” beszélt, az ugyanúgy etnocentrikus volt, mint korábban a görögök és az utánuk következők. A „fejlődés” azonban elleplezte az etnocentrizmust. A „fejletlennel” nem az volt a baj, hogy más, hanem az, hogy nem realizálta azt az egész emberiség számára adott lehetőséget, amelyet a Nyugat már megtett. Ezáltal a  „fejletlen” teljesen új teret teremtett az emberi csoportok közötti  különbségtételek számára, mivel lehetővé tette, hogy a kultúrák között korábban szokásos  puszta etnocentrikus különbségtétel nagy hatású, látszólag emancipatorikus, valójában elnyomó retorikai eszközzé váljon.

A fejletlen megfelelője volt a „primitív”. A „primitív” jelző arra vonatkozott, hogy az antropológusok az általuk meglátogatott és leírt társadalmakban nem találták meg azokat a politikai intézményeket és értékeket, amelyeket a magukkal hozott tudás perspektívájából nézve fejlettebbnek tartottak azoknál, amelyeket a helyszínen találtak. Fel sem merült az antropológusokban, nem is beszélve az őket megelőző hódítókban, térítőkben, gyarmati tisztviselőkben, hogy leírónak szánt megállapításuk voltaképpen értékítélet, mely ideológiai tartalmánál fogva alkalmas a megszállók önigazolására, akik ezáltal azt állíthatták magukról, hogy a „civilizálás terheit” viselik a vállukon.

A politikai antropológiai diskurzusnak ma már nincs komolyan számottevő résztvevője, aki a „primitív” jelzőt alkalmazná, s nincs senki, aki a maga pozíciójából nézve a másiknál fejlettebbnek tartaná magát (Wulf 2007), pusztán a miatt, mert a másik másként konstruálja a társadalmi valóságot, s benne a politikai világot, mint ő. Mindazonáltal a „fejlett-primitív” dichotómia szilárdan tartja hadállásait a rasszizmus és a kirekesztés retorikájában. Ez azonban már nem a politikai antropológia, hanem a politika kérdése.

Irodalom

Arisztotelész 1984. Politika.

Bayer, J. 2005. A politikai gondolkodás története. Budapest: Osiris

Berger, P. L., Luckman, T. 1998. A valóság társadalmi felépítése. Budapest: Jószöveg

Goodin, R. E., Klingemann, H-D. 2003. A politikatudomány új kézikönyve. Budapest: Osiris

Nietzsche, F. 1988. Ifjúkori görög tárgyú írások. Budapest: Európa

Palonen, K. 2009. Küzdelem az idővel. A cselekvő politika fogalomtörténete. Budapest: L’Harmattan

Platón 2008. Az állam

Wulf, Ch. 2007. Az antropológia rövid összefoglalása. Budapest: Enciklopédia Kiadó

Leave a Reply

You must be logged in to post a comment.